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发布时间：2025-04-05 20:49:04编辑：专横跋扈网浏览（36）

（《史记·三王世家》）盖以《春秋》为孔子立法，继周而为一代新王之法。

唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。因此，从根本上来说，孔子对于当时的诸夏来说是一个批评者而绝非赞许者，对于礼崩乐坏的僭乱现实，孔子是失望透顶而绝非洋洋自得，正如仪封人所言，天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。



周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。故孙绰云：诸夏有时无君，道不都丧，夷狄强者为师，理同禽兽也。因此，沐浴而朝，请讨之，说明他认为自己是在做一件很神圣的事情。邦分崩离析，而不能守也。今由与求也，可谓具臣矣。

事实上，笔者看来，孔子所说的夷狄之有君，不如诸夏之亡也这句话的意旨并不复杂，不过是孔子见诸夏竞于僭篡而无君臣之道，反不如夷狄之有君，耻而切责之罢了。他任何时候，对待任何国君与当权者的提问，都直言不讳表达他道高于君的观点： 哀公问曰：何为则民服？孔子对曰：举直错诸枉，则民服。参萧功秦，从千百史看百年史——从中西文明路径比较看当代中国转型的意义，《社会科学论坛》2007年第1期，页5-31。

比如说民本原则在不同时代、不同学者那里含义是有所不同的，但作为一个基本原则是历朝历代儒家所共同普遍尊奉的。[8] 孟子、荀子对王道的表述略有差别，如果说孟子更重视仁，荀子则更重视义。圣人之治的最大成效之一在于能感动人心，天地万物之情均是衡量所感成效的依据。[14] 梁启超，《先秦政治思想史》，页71。

即中国文化中以此世界为真实且唯一的世界。在方法上，我试图尽量站在局外人、即第三者的角度，力图避免站在儒家话语体系内部自说自话。



故民本主义不符合这里最高价值准则的条件，而只能作为次一级治道原则，与贤能原则并列。所谓分，指社会和地方的独立分治。力恶其不出于身也，不必为己。《孟子·离娄下》甚至进一步否定一切试图服人的统治方式、哪怕是出于善意，故主张以善养人，取代以善服人。

具体来说，儒家预设了理想社会可以通过人为的努力——学——来实现。《孔子家语·王言解第三》上的描述是：上之亲下也，如手足之于腹心。虽然在周代文献，包括金文、《尚书·周书》、《左传》、《国语》、《诗经》乃至诸子经典（特别是《墨子》）中，天依然保留了接近于人格神之义，但也指向人所生活于其中的世界整体。[23]萧氏人治概念与本文治人主义虽有重叠，但基本含义不类，因本文治人主义主要是就对人的塑造与影响而言。

[7]因此儒家治道思想在理论上是求得世界之道，在实践中则试图实现以道治（《新论·王霸》）。后来荀子、董仲舒均对一、统的含义作了进一步阐释。



[15] 佐藤将之，《参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造》，第295页以下。这些条目大体皆可纳入前述三原理、七原则，今以下表来显示儒家治道的关系结构： 表1 儒家治道层次图 我说过，原理只是一些最高价值准则或理想，不能直接从中推出后面的原则，但是后面这些原则和措施却是实现这些理想的必由之路。

最有名的也许是《礼运》篇，称理想社会为大道之行也，天下为公的世界，其内容则更多地体现了礼让、尊贤、自觉、有序等，如尚辞让，去争夺，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子……货恶其弃于地也，不必藏于己。他们没有认识到，治人之所以重于治法，是因为中国文化是建立在此岸取向和关系本位上的文化，人、人心、人情、人脉、人群因素永远是影响中国政治最强大的力量。另一个值得深入分析、也是我计划下一步要做的工作是，如何从文化习性的角度来解释中国文化中盛行的治道原则，包括前面所讲的七原则。可以说，前面所说的儒家治道的三大原理，并未预设具体实现它们的途径是什么，我说过它们只代表中国人所追求的最高理想，或者说治道方面的最高价值准则。从细节上讲具体来说还有如：拾金不昧，夜不闭户，老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，无讼（如成康之世刑措四十年不用），欺诈、盗窃、谋杀、害人等现象的大幅减少。文王之所以能一怒而安天下之民（〈梁惠王下〉），其真正秘密也在于此。

据《四部丛刊》电子版等统计[19]，治人一词在《左传》、《穀梁传》中各出现1次，《孟子》3次，《礼记》5次（除异义3次），《荀子》6次（除异义2次），《韩诗外传》1次，《春秋繁露》8次，《孔子家语》2次，《史记》5次。这些思想在儒家文献中还可以找到大量表述，我想其核心精神就是：一种不是靠强制而是靠德化形成的良好秩序社会，其中社会公正得到了最全面彻底的贯彻，人与人之间的关系（包括上下关系）以敬礼亲爱为主，人们的道德自觉空前高涨，成为维护社会秩序的庞大资源。

从根本上说，治人主义的治道路线充分体现了中国文化的关系本位习性。张立文，《和合哲学论》，北京：人民出版社，2004年。

总之，我希望自己提出的儒家治道体系代表儒家思想传统中最有活力的思想原型（或称理想型），对于今天理解历代儒家治道及其演变有所帮助。[11] 张立文，《和合学概论：21世纪文化战略构想》，北京：中国人民大学出版社，2006年。

现在我们来看儒家治道的其他原理，我们称为次级原理或分原理，以及具体方案。3.  大同原理 钱穆先生在论述中国历史发展的特点时说： ……于整块中为团聚，为相协，故常务于情的融和，而专为中心之翕。其所谓人治主义是指希望有圣君贤相在上，方能实行。它所蕴含着的治道理想，及其代表的思维方式，成为激活后世各种观点或思想的原动力。

所谓道德义，指天的行为体现了哺育、生养、怜爱万有的美德。九州出版社，2011年，页21-22，着重号引者加。

《春秋繁露·玉英》云： 《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治。按照我们今天的正常思维，任何政治也不可能没有完美无缺，怎么可能做到使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王呢？孟子凭什么如此信心满满呢？这和他在告诉梁惠王地方百里，而可以王（《孟子·梁惠王上》）的自信来源是一样的，因为他洞察出了中国文化中人心的逻辑，那就是乐民之乐者，民亦乐其乐。

司马迁认为，天子的职责就是总一海内而整齐万民（《史记·礼书》）。（5）风以动之，教以化之，经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗（《毛诗序》），即风化原则。

《荀子·天论》强调政之本在天，而有所谓天职、天功、天情、天官、天君、天养之说，其所谓天也应同时有主宰义、法则义和道德义。但同时他又强调天作为世界整体特征，即：天不偏爱一人，不偏弃一国，故王者代天行事，要为全天下立法，而不能偏于一国或一族，因为天无私覆，地无私载，日月无私照（《礼记·孔子闲居》），或借用《吕氏春秋·贵公》的说法，天下，非一人之天下也，天下之天下也。2）人间问题的根本解决之道就在此岸（this-world），而不在彼岸（another world）或超验世界（the transcendent world）。（3）纪人伦，序万物（《新书·修正语上》），原父子之亲，立君臣之义（《礼记·王制》），即人伦原则。

比如贤能原则体现了德治原则，但差别在于：前者重领导者自身的德性，后者重领导者任人之方。即：在许多语言中分别代表大脑和心脏的两种功能，统一在汉语中的心这一个词汇上。

干春松认为先秦文献中的天下有地理上、制度上和价值上三个方面，笔者以为这三方面在实际儒家思想中往往中揉合在一起、不能分开（见干春松，儒家‘天下观的再发现，《探索与争鸣》2019年第9期，第116-121）。《周礼·天官·大宰〉以八法治官府孙诒让疏：法本为刑法，引申之，凡典礼文制通谓之法（孙诒让，《周礼正义》，王文锦等点校，全十四册，北京：中华书局，1987年版，2000年重印，页63）。

诸侯争霸，国无宁日，生灵涂炭。在日本家庭中，父权与母权并存，并相互竞争。